龙口门事件 龙口门事件王雯婧

今古文经说同异问题争议的回忆与辨正

兼论清代乾嘉学派汗青主义向度的思想渊源

文丨姚彬彬

摘 要

清代学术于今古文经说的对立意识肇端于19世纪今后的今文经学倡议者刘逢禄等对古文经学的批评，并在晚清以降成为重要思想议题。周予同基于廖平关于今古文经学差别宗旨的辨析，分判二家对立观点之要点，今世学界对其说提出颇多贰言。回忆汉代经学今古文经说的实际情况，可见事先在有关观点上二家虽尚未形成非此即彼的分野，但已蕴含了一定倾向性。这些倾向虽被清代今文经师们逐渐绝对化了，但并不克不及完全否认这些倾向自身的存在。乾嘉学派关于东汉古文经师的汗青主义倾向的认同奠基了其开展走向，同时汗青主义亦组成清代乾嘉学派的思想秘闻。

要害词今古文经学；乾嘉学派；汗青主义；廖平；章太炎；周予同

关于清代学术的根本宗旨路向问题，王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中归纳综合为从清初的“经世之学”到乾嘉时期的“经史之学”的演进[1]，此中存在内在逻辑理路。劳思光提出，清儒顾炎武、黄宗羲诸家皆以通经致用为抱负追求，以“外而治平，内而成德，皆须求其道于六经”，故“‘致用’必恃‘通经’为根底，然则‘通经’之任务要点安在？此处显然首先涉及一严重问题，即所谓‘经’者自身之内容及表明有无定准；此问题倘无明白回答，则经自身尚无定解，如何能据之以求治平之用乎？于是由‘通经’乃须转往‘考古’”，最终“再进至建设客不雅规范，以训释古籍，此即由清初学风至乾嘉学风之演变进程。而当客不雅训诂规范建设时，乾嘉学风即正式形成矣”[2]。余英时则认为，代表清代学术习尚的乾嘉之学这种追求“客不雅规范”的代价取向，“它与西方19世纪兰克以来的‘汗青主义’在精力上确有其契合之处。清人之订正一般事实与区分资料真伪，与西方的‘汗青主义’取径尤为类似”[3]。“汗青主义”（historicism）鼓起于西方18世纪末叶，其根本观点是，认为人类社会的一切代价、观点和行为，都存在其客不雅的汗青性原因和配景。因此，“他们很是重视汗青的‘开展性’(development)，觉得事件和事件之间具有互相的连锁干系，因此汗青的进程有着不成破裂的陆续性质(continuity)；人们如果想完全理解一件史事，则应追溯至发源局部，始能有全盘的体会”[4]。这一思潮至19世纪德国汗青学家兰克（Ranke）集其大成，如兰克之名论谓：“汗青学家的首要任务是研究人类在特定汗青时代中的所思所为，这样就能发明，撤除品德观点等长期稳定的主要理念之外，每个汗青时代都拥有其特定的趋势和自己的抱负。既然每个汗青时代都具有其自身的公道性和代价，因此人们也不该无视时代的产品。”[5]要之，关于一切汗青事件、人物乃至各种观点，均旨在溯源不雅流以明其递嬗之迹，基于客不雅性傍观者的态度停止梳理描绘，而不作任何代价裁断（这一点也是汗青主义在20世纪以来遭到后现代主义者们强烈批判的底子原因），即汗青主义所持之要领地点。而清代乾嘉之学的特征，作为斯学之“殿军”的章太炎总结说：“大氐清世经儒……不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故善于求是。利害虽异，要之皆征其文明。” [6]并总结治学要领为六点：“晚世经师，皆取是为法：审名实，一也；重左证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断感情，五也；汰华辞，六也。”[7]重在求得古经古义之原本面貌，重视充沛的证据和理性的剖析裁断，断除感情之搅扰而不做主不雅评判（风议），凡此各种，确与兰克之汗青主义观点若合符节。此种学风之形成，可溯源至汉代经学的精力传统；清代学术“致用”与“求是”宗旨之分野，更与经学今古文之争这一旧案直接相关。兹针对晚近以来有关此问题的各种争议，略作爬梳辨正。

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清代后期今古文经学之争的重启

汉儒经学有今古文之分，今文经学盛于西汉，古文经学渐兴于东汉，二派之间，势同水火。至汉末郑玄，以古文经学为主，兼采今文，世称其学为“通学派”。自此然后，今古文二派均有不少重要文籍逐渐亡佚，所谓“今古文之争”在中国经学和儒学史上亦不再组成重要问题。直至清代中叶以降，旧案重翻，再起波涛。

清代学术的主要议题，本系“汉宋之争”，如《四库全书总目撮要》谓：“自汉京今后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变”，但“要其归宿，则不外汉学、宋学两家，互为胜负”[8]。所谓“汉学”指取法汉儒名物训诂、典章轨制之说的考证学（朴学）；所谓“宋学”即承袭宋明儒的义理学。清学早期的巨匠之一惠栋始立“汉学”之名，其再传门生江藩撰《汉学师承记》，列汉学学者五十六人，又撰《宋学渊源记》，列宋学学者三十九人，严格规定汉宋之另外畛域，壁垒森严。不外，清代的汉学一系学者，本无今古文经学的流派之见，对此，厥后别离主张今文的康有为，与推崇古文的章太炎，均有独特认识，康有为于1891年致书朱一新时说：“国朝顾、阎、惠、戴诸人用功于汉学至深，且特倡始以告学者，然试披其著述，只能浑言汉学，借以攻朱子，彼何尝知今古之判若冰炭乎？不唯不知其判若冰炭，有言及今古学之别乎？”[9] 章太炎亦谓：“清初诸人讲经治汉学，尚无今古文之争。自今文家以今文排斥古文，遂有古文家以古文排斥今文来相对立，孙诒让作《周礼公理》，专重古文，与今文为敌，此其例也。”[10]

然乾嘉以降，汉学考证之风渐成学林主流，此中不少学人惟务胶葛于经籍中一字一句的释义，贬低义理之学为虚妄不实，而自身却流于“碎义逃难”。刘师培曾总结说：“自征实之学既昌，疏证群经，分析无余。继其后者，虽取精用弘，然精髓既竭，勤学之士，欲树汉学之帜，不得不出于丛缀之一途，寻究古说，摭拾旧闻。此风既开，转相仿效，而拾骨积襞之学兴。”[11]而宋明儒之义理，又多被时人视为濡染佛道二氏之臆说，遂有庄存与、孔广森、刘逢禄、宋翔凤等倡《公羊传》等西汉今文家的“微言大义”之说，皮锡瑞《经学汗青》中总结其学：“嘉、道今后，又由许、郑之学导源而上，《易》宗虞氏以求孟义，《书》宗伏生、欧阳、夏侯，《诗》宗鲁、齐、韩三家，《年龄》宗《公》《榖》二传。汉十四博士今文说，自魏、晋消亡千余年，至昔日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨。是为西汉今文之学。”[12]继其学者后又有魏源、龚自珍，乃至清末廖平、康有为等。他们号称“复西汉之古”，实为旨在探寻经学中可以或许经世致用的元素，以纠乾嘉汉学末流饾饤琐屑而枉顾大道精义的偏掉。

清代主张今文经学的较早诸家中，庄存与、孔广森倡《公羊传》之“年龄大义”，然并未于古文经学专致非讥，重启汉代今古文流派之争者实为庄存与的外孙刘逢禄，其宣扬“左氏不传《年龄》”之说，以古文经典《年龄左氏传》原名《左氏年龄》，与《晏子年龄》《吕氏年龄》同类，本与孔门《年龄》无关，且经刘歆改动，认为《公羊传》才是了解《年龄》的正宗。宋翔凤撰《汉学今文古文考》则不只指责刘歆改动古文文籍以充儒门古文经传，借此依附王莽，全盘否认了东汉古文经学的正当性：“事先学者，惟杜林、郑众、贾逵、服虔、许慎、马融、郑玄诸家好言古文。其书之传者，惟许、郑两家。许慎《说文解字》引古文经以证六书，郑玄辄以古文读正今文之字，知古文家专明训故，其谭先王之制、为政之体，非博士所传，不成依也。”[13]其学唯以西汉所立今文十四博士之经说为准。拟从底子上颠覆“乾嘉以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天矣”[14]的主流学风。稍后的龚自珍、魏源皆有相似说法，此即近代廖平、康有为竭力宣扬的“古文经为刘歆伪造”之说的前承渊源。

故晚清之所谓“古文经学”者，实为清代汉学之“正统派”后学于此一系今文经学倡议者批评之应对，从而从头建构了古文经学之学派的认同意识，在一定水平上，他们心目中的清代古文经学，用西方汗青学家霍布斯鲍姆的话，可称之一种“被发明的传统”[15]。章太炎于此亦不讳言，故其称：“自今文家以今文排斥古文，遂有古文家以古文排斥今文来相对立”云云，其门生钱玄同甚至说：“从郑（玄）学今后至章君（太炎）以前，没有一个古文家。或目郑学者与惠（栋）、戴（震）、段（玉裁）、王（念孙）诸氏为古文家，则大误。”[16]此非无因之谈。然乾嘉汉学的精力谱系中是否蕴含汉代古文经学的某些要素，则另有进一步探讨之余地。

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近代以来今古文经学

对立观点的建构及其长短

刘逢禄、宋翔凤等开启了清代学术关于今古文经学的对立意识，而落实到各种思想观点的具体分野上，肇其端者实为近代的廖平。廖平连续清代今文学者有关古文经为刘歆改动之说，更坚信《周礼》为刘歆所伪造，其谓：

刘歆讼事儒林，职掌秘笈。方其改羼《佚礼》觉得《周礼》，并因博士以“尚书为备”一语，遂诋“六经”皆非全书。……如《七略》之有《周礼》、《左氏》、古《书》、《毛诗训诂传》，此刘歆所改。[17]

以《周礼》为刘歆据所见前代礼学文籍所伪作，并将之充作六经之“礼经”；别的若《左传》《古文尚书》等古文文籍，亦经其加工而涣然一新。廖平认定，刘歆之所以如此，是为了经由过程古文经来建立周公的高尚位置，因有周公摄政之例在先，以之为王莽摄政乃至篡汉提供正当依据。其建立古文经的举措，是打击今文“五经”残缺不全。故廖平断定：“所有‘古文家’师说，则全出刘歆今后据《周礼》《左氏》之推衍。又考西汉以前，言经学者，皆主孔子，并无周公；六艺皆为新经，并非旧史。”[18]

廖平之说直接启发了康有为1891梓行的《新学伪经考》中的中心概念：“‘伪经’者，谓《周礼》《逸礼》《左传》及《诗》之毛传，凡西汉末刘歆所力图立博士者。‘新学’者，谓新莽之学。……西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作。”[19]乃谓古文经全出于刘歆一人之伪。康氏门生梁启超、陈千秋亦参加《新学伪经考》之成书，后梁启超亦坦陈乃师持论过火主不雅，为了扼杀倒霉证据，康有为“乃至谓《史记》《楚辞》约经刘歆羼入者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后代。此实为事理之万不成通者，而有为必力持之”[20]。

清代以降今文学者以古文经为刘歆改动乃至全盘伪造之说，其实大有“诡计论”味道，其考证论证十分委曲，已被厥后的学者逐渐扬弃。因为，刘歆之倡议古文经，早在王莽主政以前。《移书让太常博士序》云：“歆亲近，欲建设《左氏年龄》及《毛诗》、逸《礼》、《古文尚书》，皆列于学官。哀帝令歆与五经博士讲论其议，诸儒博士或不愿置对，歆因移书太常博士责让之。”[21]《汉书·楚元王传》亦载其事，此即刘歆《移书让太常博士》撰述之缘起，其文述古文经之发明始末：“鲁恭王坏孔子宅，欲觉得宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九篇，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊急忙之难，未及施行。及《年龄》左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。”[22]若事实真如廖平、康有为等所言者，同时代的“太常博士”们完全可以明白戳穿而据理驳之，却何故“不愿置对”？这种诡计论的建设，如章太炎所说，实为“以定见诬之，其念书而未论世乎”[23]。至1929年，钱穆撰《刘向、歆父子年谱》，于刘歆生平事迹详加考辨，揭出28条史实性的坚固证据，证明刘歆并无为古文经作伪的时机和动机[24]，堪作定谳。

廖平在其成书于1886年的《今古学考》中的《今古学宗旨差别表》辨析今古文经学各方面的观点之分野对立，总结为33条大纲；周予同于1925年完成的《经今古文学》中依据其说，并加以精辟简化，勒定为13方面。周予同之说被厥后有关中国思想学术史方面的著作多所采用，影响深远。具体为如下表[25]：

不外，周文始问世时，钱玄同便表白过差别定见，他认为：“友人周予同兄之《经今古文学》，我也觉得，因为他的见地是廖倾的，并且他不只要析汉之今古文学，还要析清之今古文学；并且他竟认所谓清之今古文学与所谓汉之今古文学是一贯的。这都是弟所支持的。”[26]钱氏认定，汉代今古文经说间本无实质性的不同，其《重论经今古文学问题》文中说：“至于经说，则古文家与今文家正是一丘之貉耳。两家言作《诗》本义，言古代史实，言仪式轨制，同为无据之臆测，无甚好坏可言。因为两家都是要操纵孔子以献媚汉帝，希得到高官厚禄者，故都喜欢说孔子为汉制法，都喜欢谈图谶纬候。古文家之异于今文家者，仅在孔子以前又加了一个周公。这是因为古文家的始祖刘歆欲献媚新帝王莽，因周公摄位之传说最合适于作王莽篡汉时操纵的东西，故古文经说处处要抬出周公来。”[27]今世不少学者从头重视钱玄同此说，以周予同之说多以清代今文经师的观念附加到了汉儒身上，认为汉代今古文经学本无如此清晰的观点分野。[28]这类观念相当有原理，但似亦有过犹不及之处，因为，虽汉代今古文经学在有关问题上虽未形成非此即彼的认识，但周予同所总结出的许多问题，在汉代二学派间确已形成一定的倾向，这些倾向虽被清代以降的今文经师们逐渐绝对化了，但并不克不及完全否认这些倾向自身的存在。

首先，汉代今古文经师皆尊孔子，今文家以孔子为“素王”受命，始见董仲舒《举贤良对策》：“孔子作《年龄》，先正王，而系以万事，见素王之文焉。”[29]然古文家于此亦无异辞，贾逵《年龄序》云：“孔子览史记，便是非之说，立素王之法。”[30]郑玄《六艺论》亦云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后代受命之君，制明王之法。”[31]此皆古文经说。刘歆之父刘向《说苑·贵德》亦云：“是以孔子历七十二君……退作《年龄》，明素王之道以示后人。”[32]即便非专治经学的王充，其旨在“疾虚妄”的《论衡》亦多言“素王”，若《定贤》篇云：“孔子不王，素王之业在于《年龄》。”[33]所谓“素王”者，以孔子有王之德而无王之位，此为汉儒之通义，无分今古。古文家疑“素王”之说者始于魏晋，杜预《年龄序》云：“说者觉得仲尼自卫反鲁，修《年龄》，立素王，丘明为素臣。……子路欲使门报酬臣，孔子觉得欺天。而云仲尼素王，丘明素臣，又非通论也。”[34]周予同之说亦有所本，盖据后代之说以律汉儒耳。

然汉儒之古文家较之今文家而言，的确更强调周公位置的重要性。王莽摄政时，刘歆以古传《周官经》之书易名《周礼》，立为学官，置博士。廖平、康有为等以其书为刘歆改动或伪造，并无所据，该书被发明的记录见于《汉书·河间献王传》，言得于民人李氏。贾公彦《周礼公理序》云：“《周官》孝武之时始出，秘而不传”；“既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成天子，达才通人刘向、子歆校理秘书，始得列序，著于《录》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之”[35]。刘歆谓《周礼》为周公创制，以之向王莽改制提供底本；而周公摄政亦史有明文事，刘歆所行，固未尝无为王莽摄政提供正当性依据之意图。另据黄彰健考据，《尚书·康诰》中“王若曰”之语，汉儒古文经说以“王，周公也”，意指周公摄政称王（今文经说以“王”为周成王），此说亦导源于刘歆。[36]《汉书·王莽传》记王莽奏太后事：“《尚书·康诰》‘王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。’此周公居摄称王之文也。”[37]直接援引此说为篡权典据。汉代今文经师假造孔子“为汉制法”之说，此为《公羊》家所常言；而古文家之更尊周公，以孔子“述而不作”，亦在无形中消解了这一论证汉代“君权神授”之正当性的政治神学观点，王莽何故尽心尽力地倚重刘歆，拔擢古文经学，由此可得其解。

孔子尊周道，以周公为精力寄予，本系史实。《论语·八佾》中载孔子言：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”其称美周公之言：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余缺乏不雅也已。”（《论语·泰伯》）晚年时叹息：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）故汉代古文经师推重周公，本系儒门古义，自非虚构，王莽之于古文经学，实为互相操纵的干系（王莽本人亦有古文经学的传承），不克不及说只是刘歆等主不雅性的一意高攀。

其次，周予同以今文学信纬书，古文学斥纬书为诬妄，其说当本于《隋书·经书志》：“汉时，又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。陋儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承觉得妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之‘古学’。”[38]然今人考汉世之古文学者，自刘歆以降，亦多涉谶纬。[39]即便号称“通学”而实倾向于古文的郑玄，对谶纬亦有较深研究， “以木火土金水五行，统辖时令、标的目的、神灵、乐律、肤色、臭味、品德。并将帝王之零碎及国度之轨制，纳入此中”[40]，并多为纬书作注。实际上，周予同本人也留神到了这一问题的庞大性：“汉代五经家，不只今文学家与纬谶有紧密亲密的干系；便是古文学家及混合今古文学者，其关于纬谶，也每有相当的信仰。”虽然“古文学家以六经为史料，专究声音训诂之学，本可自脱于诬妄的纬谶”，“古文学在学统上本与纬谶立于相反的位置。但汉代古文学者，因为或阿俗学，或投主好，或别具深心，所以也多与纬谶有关”[41]。此说大要可从。

程元敏覆按东汉诸儒著述，统计“非谶者”之情况，仅得九人：“东汉君主初假谶纬以立位，既而欲假谶纬保国，故勠力倡始谶纬，上有所好，下必甚焉者矣，是以天下靡然响风。其间固不乏有识之士，若桓谭、郑兴、尹敏辈，倡言反谶，然卒以沉滞，或仅以身免。此辈儒者，史传所载，不外九人，别六报酬贾逵、王充、孔季彦、张衡、杨充、荀爽。”[42]此九人或本为古文经师，或系倾向于古文经说者，此中贾逵的情况颇具典范性。

以往学界多以贾逵颇习谶纬，依据是《后汉书·贾逵传》中多言其事，其实这是他以学术为东西的糊口生涯伎俩，程元敏指出：“贾君据《左传》，照以图谶，明刘汉承尧后，以火德王，详《集解》（文繁不用录）。贾君谄谀媚上，冀得宠禄，实非附谶。《后汉书·贾逵传》论曰：‘桓谭以不善谶逃亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差闻达。世主以此论学，悲矣哉！’李注：‘贾逵附会文致，谓引《左氏》明汉为尧后也’。”然贾逵的原本学术思想取向，并不以谶纬为然，“贾逵尝著文专论谶文之掉，张衡上疏曰：‘谶书……一卷之书，各别数事，圣人之言,执若无是，殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵摘谶各别三十余事，诸言谶者皆不克不及说。’（《后汉书》本传）此贾君指擿谶书中一卷之中述事各别”[43]。此亦可印证于前引《隋书·经书志》所言贾逵诸儒以谶纬为“妖妄”之言。贾逵曲学阿世，其行自缺乏取，然由此实可见汉世古文家之颇言谶纬者，此种“违心”的情况当不在少数。

查周予同据为底本的廖平《今古学宗旨差别表》中所言，本谓“今多主纬候”，“古多主史册”[44]，未言二家看待谶纬问题有非此即彼的实质区隔，只是所重者倾向差别，当较切近汗青真实景遇。

最后，周予同以今文学为经学派，古文学为史学派，此说沿袭廖平。然从今存古文文籍《毛诗》看，其与今文派之齐、鲁、韩三家所阐之经义，并无实质区别。今古文四家《诗》学，皆本于《孟子》所说“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《年龄》作”，以儒家的政治理念诠释《诗经》，“于是，一部绝美的文学书成了一部宏大的伦理学”[45]。以《鲁诗》为例，《汉书·杜钦传》：“后妃之制，夭寿治乱生死之端也。……是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之，知好色之伐性短年，离轨制之生无厌，天下将蒙化，衰微而成俗也。”[46]据颜师古注，此据《鲁诗》为说。而《毛诗》之说谓：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正匹俦也。”[47]虽然《鲁诗》之说重在讽喻，《毛诗》之说重在称颂，然皆以《诗》为政治讽谏之书，以此中微言大义教养君民，虽皆常援史事为说，但显然都是典范的“经学”，并无史学意味。今文三家《诗》说，惟《齐诗》好采阴阳五行之说附会《诗》义，近战国齐地阴阳家之风，汉儒更多援谶纬为说，而《鲁诗》《韩诗》与《毛诗》，则均无此弊。由此可见，就《诗》学而论，以“经学”“史学”为今古文经说之分野，似有矛盾。

今古文诸经之经说间，惟《年龄》之学可作如是分别。今文派的《公羊传》与《榖梁传》侧重于“义”，强调掘发使“乱臣贼子惧”的“一字批驳”；而古文派的《左传》虽非完全不讲“义”，更重于“事”，旨在以史传经，正如徐复不雅所说：“惟左氏论书法，很少接纳一字批驳之说。说孔子以一字表示批驳，这是《公》《榖》最大的特色……皆可概称之为‘以义传经’。而左氏……更重要的则是‘以史传经’。以义传经是代汗青发言，或许说是孔子代汗青发言；以史传经则是让汗青自己发言，并把孔子在汗青中所抽出的经历经验，还原到具体的汗青中，让人知道孔子所讲的依据。”[48]就今古文二派之《年龄》经说而言，以今文为“经学派”，以古文为“史学派”，照旧说得通的。

《左传》之学，本倡于刘歆。《汉书·楚元王传》云：“歆校秘书，见古文《年龄左氏传》，歆大好之。时丞相史尹咸以能治《左氏》，与歆共校经传。歆略从咸及丞相翟方进受，质问大义。初，《左氏传》多古字古言，学者传训故罢了，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”[49] 刘歆早年曾从翟方进、尹咸进修过民间传本的《左传》，厥后领校中秘书时发明了秘府藏本，认定“左丘明好恶与圣人同，亲见役夫，而公羊、榖梁在七十子后，风闻之与亲见之，其详略差别”[50]，以《左传》更靠得住，远胜于《公羊》《榖梁》二家。刘歆《移书让太常博士》举古文经书，亦以《左传》居首，在他的历久保持下，到了王莽摄政时期，《左传》等终于被立于学官。侯外庐等总结汉代经学的今古文学派间：“就经说的内容说，常以争立《左传》为此中心问题，便是争论各派《年龄》说解的好坏问题。”[51]程元敏亦认为：“诸经流派之争，莫烈于《年龄传》，亦莫繁于《年龄传》。”[52]徐彦为何休《年龄公羊传序》所作疏中说，东汉时郑众“作《长义》十九条十七事，专论《公羊》之短，《左氏》之长”，贾逵亦“作《长义》四十一条，云《公羊》理短，《左氏》理长” [53]。至东汉末，何休试图重振《公羊》之学，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《榖梁废疾》，批判古文经说。郑玄起而抗辩，针对何休三书，作《箴膏肓》《发墨守》《起废疾》，“休见而叹曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎？’”[54]最终的情况，如《左传》孔疏云：“至郑康成，箴《左氏膏肓》，发《公羊墨守》，起《榖梁废疾》。自此今后，二传遂微，《左氏》学显矣。”[55]

《左传》载史记事，少少玄虚不经之谈，亦稀有今文家针对《年龄》经文“过分诠释”之风，而西汉所建立的孔子之神格形象，正是基于这种对经文的“过分诠释”乃至比附于谶纬迷信之说。经由过程《左传》来了解《年龄》，以孔子为传承三代文化的“述而不作，信而好古”之“先师”，实为题中应有之义。因此，古文经师们虽并未直接否认今文经学所建构出的富含宗教神圣性与神秘色彩的孔子“素王”形象，也已在客不雅上对之停止了弱化，这由传《左传》学的杜预《年龄序》之所述中已可见诸一斑：

《周礼》有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。诸侯亦各有国史。大事书之于策，小事翰札罢了。《孟子》曰：楚谓之《梼杌》，晋谓之《乘》，而鲁谓之《年龄》，其实一也。韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁年龄》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王。”韩子所见，盖周之旧仪式经也。周德既衰，官掉其守。上之人不克不及使《年龄》昭明，赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其仪式，上以遵周公之遗制，下以明未来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。……盖周公之志，仲尼从而明之。[56]

魏晋时期儒家经学不再成为社会主体文化，而以玄学代之，在魏晋玄学的叙述中，虽亦以孔子为圣人，却又往往与老庄并论，这显然是将孔子的形象由“神”还原为“人”的进程，汉末古文经学（出格是《左传》学）关于孔子形象在一定水平的“祛魅”，实已开其端绪。

就此而论，两汉今古文经学相互塑造的孔子形象，实与古代印度释教的“上座部”与“公共部”所塑造的佛陀形象，相当相似。“上座部”以佛陀为觉悟的“人间导师”，并不强调其超自然面相；而“公共部”（大乘释教之前身）则致力于神化佛陀，使之成为全知全能的神格。就此而论，东汉以降古文经学之勃兴，实有类于汤用彤所称之“反求圣经”之思想活动：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐掉真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求《圣经》（return to the Bible）。释教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后代经师掉教祖之原旨，而重寻求其最初之依据也。夫不囿于成说，自由之表明乃可以兴。思想自由，则离拘守经师而进入启明时代矣。”[57]至少比照今文经学极为较着的神秘主义倾向，古文经学在某些问题上较为倾向于汗青主义，虽然在两汉时期表白得能够尚不较着，但此中已几何蕴含了后代中国经学逐渐走向思辨理性的源头活水。

3

清代学术汗青主义向度的

汉代古文经学思想渊源

清代具备时代特征的主流学术潮水即乾嘉汉学，“汉学”实即“考证学”之别称。漆永祥指出，清代以降称“考证学”之名浩繁：“如戴震、段玉裁、凌廷堪等人常称查核学，《四库撮要》多称考据学，孙星衍、江藩等人则称考证学，还有朴学、实学、汉学、制数学、名物典制之学等通称，近今人则多称为乾嘉学术或乾嘉考证学。”[58]清儒追溯汉代郑玄为斯学之始祖，《四库全书总目》于郑方坤《经稗》条目谓：

汉代传经，专门授受，自师承以外，罕肯旁征。故治此经者，欠亨诸别经；即一经之中，此师之训故，亦欠亨诸别师之训故。专而不杂，故得通晓。自郑元（玄）淹贯六艺，参互钩稽，旁及纬书，亦多采摭，言考据之学者自是始。[59]

郑玄解经虽基于古文派态度，但并无较着的流派之见，旁通兼采，善于操纵差别文献停止互相比勘。张舜徽于《郑氏经注释例》中总结郑玄注经编制，计有循文立训、修订衍伪、诠次章句、旁稽博证、训声、改读、改字、征古、证今、发凡、阙疑、考文等[60]，这些其实也正组成了清代考证学的根本要素，清儒在此根底上，开展出标准更为完备，推理规定更为紧密的治学办法。

由于乾嘉汉学宗法郑玄，而郑玄之学虽宗古文经说，亦采今文，又兼信谶纬，故世称“通学”。这一客不雅情况，应是今人质疑廖平、周予划一分别今古文学派分野诸规范的根由地点。实际上，黄彰健早年在《经今古文学问题新论》著中已对此问题有很好的表明：“郑玄、王肃皆治古文经学，而古文经学本不贵守家法……今文经学贵守家法，此则由于博士门生需参加测验，需据博士师说为谜底，此乃利禄之途使然，并非追求真理所应为，故事先通人即斥习今文经学之儒生为陋儒。”“东汉时古文经师之释经，注重字指及声类训诂，其立说贵于经文信而有征，其立说不拘一家，而唯求其至当，其治学办法本较今文经师为胜。而古文经师所据之资料古，讲解亦古……这种求真理的热忱，更可打动人，使人更尊重古文经学”[61]。至于郑玄信谶纬，“信纬为孔子所作，这是他贪奇好博，不如他以前之古文经师处”[62]。要之，东汉之古文经师治学兼采今文、乃至谶纬之说者，其例不乏其人，这是由于他们本无明白的流派意识；现在文经师治学则决然毅然不采古文之说，直至清代之今文学者，亦大要如是。

汉代古文经学之来源，本源自西汉河间献王刘德，他是汉景帝的第二子。《汉书·河间献王传》称：“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》《左氏年龄》博士。修礼乐，被服儒术，冒昧必于儒者。山东诸儒多从而游。”[63]班固奖饰他“修学好古，捕风捉影”，此语组成汉世古文经学的根本准则。若郑玄曾有其治学之名论：“天下之事，以前验后，其分歧者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。”[64]此种基于狐疑意识而旨在求是之精力，于汉世古文经师的群体中虽未必被明白建立为旗帜，实早已组成潜在的办法准则。固然，由于时代的范围，他们在治学实践进程中尚未能全然解脱各种社会上广泛风行的谶纬迷信观点，此亦不用讳言者。

就清代乾嘉汉学而言，姜广辉总结：“清代乾嘉学者，出格是皖派学者喜爱将自己的治学办法归纳综合为‘捕风捉影’，如钱大昕《卢氏群书拾补序》说：‘通儒之学，必自捕风捉影始。’又在《潜研堂文集》卷三十九《戴先生震传》奖饰戴震：‘捕风捉影，不偏主一家。’凌廷堪《校会堂文集》卷三十《书汪苕文书中星解后》说：‘自宋今后，儒者率蹈虚言理，而不捕风捉影，故往往持论纰谬。’阮元《揅经室集·自序》说：‘余之说经，推明古训，捕风捉影罢了，非敢创新也。’又于《揅经室三集》卷五《惜阴日记序》说：‘我朝儒者，束身修行，好古敏求，不立流派，不涉二氏，似有合于捕风捉影之教。’汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：‘为考古之学，惟捕风捉影，不尚墨守。’”[65]清初至乾嘉诸儒，虽无明白的今古文经学学派的分野意识，但他们在办法学上无意识中所抉择和遵循的准则，则确为汉代古文经学之潜在传统。

清代汉学之倡议者为惠栋，钱穆称：“汉学之称始于三吴惠氏。”[66]惠栋平生治经以《易》为主，旨在再起汉儒象数，启清儒“汉学”名义之端绪。惠栋之学，梁启超评价其“以博闻强记为入门，以尊古守家法为终究。……惠派治学办法，吾得以八字蔽之，曰：‘凡古必真，凡汉皆好。’”[67]于两汉今古文经学兼采，好古而少裁断，于汉代以阴阳五行谶纬方术解经之说，亦多采信；乃至坚信先秦两华文籍中所载之古法旧制，倘行于后代，确能经世以致承平。惠栋所著《明堂大道录》是他寄予昔人以表白现实抱负的作品，戴震于乾隆二十二年（1757年）拜晤惠栋时曾读过此书，后在与人书信中慨叹说：“晤惠定翁，读所著《明堂大道录》，真如禹碑商彝、周鼎齐钟，薶藏千载，班班复睹。微不满鄙怀者，好古太过耳。”[68]于其过火之“好古”显有微词。章太炎更曾直言不讳地批评《明堂大道录》照搬汉儒的神秘主义倾向：“惠氏所作《明堂大道录》之类，颇多迷信之谈……日本人有一戏语，谓惠栋为洪秀全之先驱，我谓惠氏颇似义和团之先驱也。”[69]虽然，惠栋之学之“好古”亦隐含“求是”之理念，他认定宋儒解经，“不只不及汉，且不及唐”，这是因为他们“臆说居多，而欠好古也”[70]，意在破宋儒之“非”而求汉儒之“是”，但由于其经世致用抱负的引导，其致思又往往无意识地切近今文经学传统，其于注《说卦传》“帝出乎震……成言乎艮”句曾道出他的乌托邦式般的社会愿景：“圣人居天子之位，以一德贯三才，行配天之祭，推人道以接天，天神降，地示出，人鬼格。夫然而阴阳和，风雨顺，五谷熟，草木茂，民无鄙恶，物无疵厉，群生咸遂，各尽其气，威厉不试，习俗纯美，四夷宾服，诸物之福，可致之详，无不毕至。”[71]如是云云，与近代今文经学倡议者康有为的“大同”之说，堪称前后呼应。

惠栋门生王鸣盛曾“间与东原从容语：‘子之学于定宇奈何？’东原曰：‘差别。定宇求古，吾求是。’”[72]戴震之语，道出他与惠栋之学代价向度的差别取向，也明白表白出平生宗旨唯在“捕风捉影”。戴震治学恪守“不以人蔽己，不以己自蔽”[73]之语，追求精审紧密的“十分之见”，他在《与姚孝廉姬传书》中说：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，大小毕究，本末兼察。”[74]此一准则，实即斯后乾嘉诸儒之共鸣，亦河间献王“捕风捉影”说在清代学术中的显豁发皇。

清代后期今文经学鼓起之前，乾嘉学派确无今古文之分的明白意识，但古文经学“捕风捉影”之宗旨，已经由过程他们对东汉许、郑、贾、马的认同潜在地贯穿此中。晚清孙诒让发表古文经学之旗帜“与今文为敌”，其在《周礼公理》中谓今文家以古文经皆“莽、歆所增傅”之说，“其论多数逞肊不经，学者率知其谬，而其抵巇索痏，至今未已者，则以巧辞邪说附托者之为经累也”，并强调：“为治之迹，古今不相袭。”自谦所著“素乏经世之用”，似隐隐对今文家所标榜的复古以“经世”之说表白出不觉得然之意。孙诒让认为，时移世易，昔人之遗迹不成能直接作用于后代，惟有原理性和精力性的内涵，“固将贯百王而不敝，而岂有古今之异哉！”治经之目的，在于“由古义古制以通政教之闳意眇恉，理董而讲贯之”，得以“通天人之故，明治乱之源”[75]。浚通源流以彰显汗青理性，方可资今人之镜鉴，这与今文家以主不雅和功利性的“托古改制”的经学诠释理念，明白了底子性的分野。近代章太炎尊孙诒让为师长，更坚定支持晚清今文学者以学术为功利之术的倾向，明白提出：“学说是学说，功业是功业。不克不及为立了功业，就说这种学说好；也不克不及为不犯罪业，就说这种学说坏。”因为“学说和致用的方术差别。致用的方术，有效便是好，无效便是欠好。学说就否则，理论和事实合才算好，理论和事实分歧就欠好，不用问他有用没用”[76]。故他认为经学研究的目的是，“说经者所以存古，非以是适今也”，强调“字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说”，支持在学术研究中掺杂团体主不雅感情倾向，故此，他以“稽古之道，略如写真，修短彩色，期于肖形而止，使妍者媸，则掉矣，使媸者妍，亦未得也”，而关于今文经学的“通经致用”之代价不雅，他甚至认为这是束缚自由思想的桎梏，“故通经致用，特汉儒所以干禄，过崇前圣，推为万能，则适为枷锁束缚矣”[77]。这些阐述，使得清代乾嘉学派的汗青主义精力向度，彻底得以彰显出来。

4

余论

学界历久以来风行清代乾嘉学派欠乏思想性的概念[78]， 20世纪90年代以来，台湾学者张寿安、张丽珠等提出“清代新义理学”的观点停止回应，他们试图掘发清代中期的考证学者学术取向中隐含的思想向度，主要存眷“情欲沉睡、礼法重建、礼教与人情的抵触、经学史学之争，以及学统、知识等问题”[79]。实则，乾嘉之学的汗青主义办法向度，此中自身亦隐含着思想方面的意义，因为“汗青主义”自身就包括了其思想性。对此，我们或可从西方学界关于汗青主义思潮的评价争议中，得到一些启示。

由于20世纪以来后现代主义思潮的影响，西方学人关于汗青主义批驳纷歧，因此亦导致对其停止界说有较大争议，举凡较为中性的说法，弗雷德里克·拜塞尔（Frederick C. Beiser）于所撰《德国汗青主义传统》中认为，“汗青主义意味着对人类相互间的文化和代价的一切思想还原为汗青化”，而所谓“汗青化”，即“意味着认识到人类世界的一切事物：文化、代价、轨制、老例、理性等，都是汗青塑造的，所以万事没有永恒的形式、永远的实质或超过汗青革新稳定的个性。任何事物的实质都是汗青所为，全然是特殊汗青历程的产品”[80]。因此，汗青主义旨在安身于客不雅态度，辨析史料以求得汗青本相，期以重建一切事物之开展和流变之进程。中国昔人向有“振叶以寻根，不雅澜而索源”[81]之论，早符斯意，以这种汗青智慧来鉴往知来，不雅照当下，亦其题中应有之义。

总结20世纪西方学界对汗青主义的批评定见，主要有三方面：首先，试图否认经由过程史料的辨析和实证以重建汗青真实情况的能够性，认为任何传世资料都有单方面性和偶然性，故以一切汗青叙事都是被主不雅建构的“成果汗青”（Wirkungsgeschichte）之类。这是一种掉于过犹不及的观念。英国粹者艾文斯著《保卫汗青》一书曾罗列大量的实际研究经历以阐明这些单方面性或偶然性在谨严的研究任务中是可以被降服的，汗青学家若是足够小心慎重，客不雅的汗青知识既是可以期望的，也是可以或许取得的。亦有学者指出，汗青研究的实证性，正如司法人员必需依据证据以办案的情况相似。[82]此说与乾嘉学派“以狱法治经”意思相近，如果按后现代主义者们的定见，无论汗青学和司法学，都将丧掉建设的公道性根底，这显然会得出一个违背根本知识的荒诞乖张结论。其次，以汗青主义的思想向度将导致有意无意地证成“一切存在都是公道的”，从而甚至会顺理成章地推论出像纳粹主义之发生也存在其“汗青必定性”这类结论。实际上，汗青主义强调一切事物都存在其汗青本源是一方面，但如何对之停止品德评判又是另一问题。兰克早年已强调人类的“品德观点等长期稳定的主要理念”是超过了时代性的，虽然某些倾向汗青主义的叙事的确违背了兰克提出的这一准则，但不克不及说汗青主义必定导向如此了局。最后，认定汗青主义会导向“汗青决议论”，从而独断性地推论出某些未来的“开展法则”。他们认为，未来社会的走向老是被各种偶然因素搅扰，因此安身于汗青法则以“鉴往知来”是绝对不成能的。此说以波普尔的《汗青主义贫困论》为代表。其问题在于，基于宏壮叙事以预测未来之“必定”的确是一种轻率行为，但如果彻底否认了透过掌握汗青开展趋向“察微知几”“尝鼎一”的能够性，则亦属极度之论。何兆武曾批评过波普尔认定只有自然界才有客不雅法则，人类社会无开展法则的这一观念：“（一）人是自然的一局部，人这个变数项也要作用并影响于自然界的；如情况污染、生态均衡的粉碎、核辐射等等。（二）至少某些重大汗青事变是完全可以预见的；如在和平迸发前夕，人们可以必定地预言和平即将迸发；和平完毕前夕，人们也可以必定和平行将完毕。1944年人们已广泛地预期着和平不久就要完毕了，这只是我们经历中的知识。波普尔绝对化的论点，使得他对这种知识视而不见。”[83]此论切中肯綮。——虽然后现代主义者们对汗青主义思潮中泛起的某些偏掉之处确有敏锐掌握，亦有纠偏救弊之功，但其总体论断，实在不免“矫枉过正”。

清代乾嘉学者基于实证办法以“捕风捉影”，契合汗青主义的根本精义，虽然他们鲜少“鉴往知来”之论，亦乏着眼现世的判断和批判意识，却充沛发挥了旨在“去伪存真”的思想功用。他们安身于古经旧义去批判宋儒禁欲主义为“伪学”，安身于考证实证而提醒某些曾被奉为圭表标准的经典为“伪经”（如阎若璩考据世传《古文尚书》之伪、姚际恒撰《古今伪书考》等），彰显出学术独立性自身的社会代价地点；现在文经学的传统一直将汗青视为“任人装扮的小密斯”，无论汉代今文经师称孔子“为汉制法”，照旧晚清康有为所称：“平民改制，事大骇人，故不如托之先王，既不惊人，又可逃难。”[84]皆是将学术与政治混而胡涂的功利主义取向，短期地看也许有其现实结果，但客不雅上把学术矮化成了“干禄”之术和权力的附庸，亦在学理上顾此失彼。而古文经学传统所隐含并被清儒进一步发挥的“求是”之精力，其虽未必直接表示出“义理”的特征，却客不雅上存在“义理”的向度。正如韦伯在《学术与政治》著中强调学术应远离政治和功利，恪守“代价中立”的意义在于三方面：拥有“技能知识”、“思维办法”和“头脑的清明”[85]。在人文学研究范畴，虽然未必存在“技能知识”，但就“思维办法”“头脑的清明”二者而言，无论汉代王充《论衡》彰显理性批判意识的“疾虚妄”，照旧清代学术办法论自身的“科学精力”，为中国近代以来“现代性”之开启奠基根底并直接提供了思想资源，已经客不雅彰显出其汗青维度的重要意义。

注释与参考文献（向上滑动检查）

[1] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《不雅堂集林》，杭州：浙江教诲出书社，2014年，第502页。

[2] 劳思光：《新编中国哲学史（增订本）卷三·下》，北京：糊口·念书·新知三联书店，2022年，第773-775页。

[3] 余英时：《论戴震与章学诚（增订本）》，北京：糊口·念书·新知三联书店，2012年，第279页。

[4] 黄进兴：《汗青主义与汗青理论》，西安：陕西师范大学出书社，2002年，第6页。

[5] [德]兰克：《汗青上的各个时代》，杨培英译，北京：北京大学出书社，2010年，第7-8页。

[6] 章太炎：《清儒》，《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出书社，1984年，第476页。

[7] 章太炎：《说林（下）》，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出书社，1985年，第119页。

[8] （清）永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1页。

[9] 康有为：《康有为全集》第1册，北京：中国人民大学出书社，2007年，第316页。

[10] 章太炎：《清代学术之零碎》，《章太炎报告集》，上海：上海人民出书社，2011年，第309页。

[11] 刘师培：《近代汉学变迁论》，《清儒得掉论——刘师培论学杂稿》，北京：中国人民大学出书社，2011年，第271页。

[12] （清）皮锡瑞：《经学汗青》，北京：中华书局，2008年，第341页。

[13] （清）宋翔凤：《汉学今文古文考》，《续修四库全书》第1504册，上海：上海古籍出书社，1995年，第9页。

[14] 梁启超：《清代学术概论》，上海：上海世纪出书团体，2005年，第62页。

[15] [英] 霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京：译林出书社，2020年，第1页。

[16] 钱玄同：《重论经今古文学问题》，《古史辨》第5册，上海：上海古籍出书社，1982年，第98页。

[17] 廖平：《古学考》，《廖平选集》上册，成都：巴蜀书社，1998年，第130页。

[18] 廖平：《六变记》，《廖平选集》上册，成都：巴蜀书社，1998年，第549页。

[19] 梁启超：《清代学术概论》，上海：上海世纪出书团体，2005年，第65页。

[20] 梁启超：《清代学术概论》，上海：上海世纪出书团体，2005年，第66页。

[21] （清）严可均 编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第695页。

[22] （汉）班固 著，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1969页。

[23] 章太炎：《年龄左传读叙录》，《章太炎全集》第2册，上海：上海人民出书社，1982年，第827页。

[24] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2015年，第1-7页。

[25] 周予同：《经今古文学》，《周予同经学史论》，上海：上海人民出书社，2010年，第6页。

[26] 《钱玄同先生来信》，《古史辨》第5册，上海：上海古籍出书社，1982年，附页第3页。

[27] 钱玄同：《重论经今古文学问题》，《古史辨》第5册，上海：上海古籍出书社，1982年，第95-96页。

[28] 如黄梓勇《论章太炎的今古文经学不雅》文称：“过往学界在会商清末学术时，常将清代推崇许、郑的汉学，和与今文经学相对的古文经学等同起来，反而疏忽了清末推崇古文《经》、《传》的学者关于今、古文经学之分的阐述。如学界在会商章太炎的古文经学时，常沿用清代今文家的观点来展开阐述，使了解时有过于简单或偏差的情况。其实，早在上世纪三十年代，钱玄同已指出清代今文经学家关于今古文经学之分的论述，存在若干问题，且无论是清代自视为今文经学家的，或自视为古文经学家的，均提出了许多差别于汉代今古文学的新见，尤其他指出由汉至清，自章太炎始有所谓古文家的说法，最具启发性。”（《汉学研究》2011年第4期。）姜广辉著《中国经学史（汉唐卷）》中引见了今世学界的不少相关研究，并认定周予同之说“有许多以偏概全、貌同实异之处，总体上并不成取”。（姜广辉：《中国经学史（汉唐卷）》，长沙：岳麓书社，2022年，第337页。）

[29] （汉）班固 著，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2509页。

[30] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3705页。

[31] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3705页。

[32] （汉）刘向 撰，向宗鲁 校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第95页。

[33] （汉）王充 著，黄晖校释：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1122页。

[34] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3075-3078页。

[35] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第1369页。

[36] 拜见黄彰健：《经今古文学问题新论》，台北：“中研院”汗青语言研究所，1982年，第9-17页。

[37] （汉）班固 著，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第4094页。

[38] （唐）魏徵 等 撰：《隋书》，北京：中华书局，1973年，第941页。

[39] 任蜜林：《谶纬与古文经学干系之再检验——以刘歆为中心》，《哲学动静》2019年第7期。

[40] 吕凯：《郑玄之谶纬学》，台北：台湾商务印书馆，1982年，第40页。

[41] 周予同：《纬书与经今古文学——拙著<经今古文学之一章>》，《周予同经学史论》，上海：上海人民出书社，2010年，第37-38页。

[42] 程元敏：《汉经学史》，台北：台湾商务印书馆，2018年，第302-303页。

[43] 程元敏：《汉经学史》，台北：台湾商务印书馆，2018年，第306页。

[44] 廖平：《今古学考》，《廖平选集》上册，成都：巴蜀书社，1998年，第45页。

[45] 傅斯年：《<诗经>课本稿》，上海：上海古籍出书社，2011年，第10页。

[46] （汉）班固 著，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2669页。

[47] （汉）毛亨 传，（汉）郑玄 笺，（唐）陆德明 音义：《毛诗传笺》，北京：中华书局，2018年，第1页。

[48] 徐复不雅：《中国经学史的根底》，《徐复不雅论经学史二种》，上海：上海世纪出书团体，2006年，第30页。

[49] （汉）班固 著，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1967页。

[50] （汉）班固 著，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1967页。

[51] 侯外庐等：《中国思想通史》第2册，北京：人民出书社，1980年，第328页。

[52] 程元敏：《汉经学史》，台北：台湾商务印书馆，2018年，第400页。

[53] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第4760页。

[54] （南朝·宋）范晔 撰，（唐）李贤 等 注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第1208页。

[55] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3695页。

[56] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3697-3699页。

[57] 汤用彤：《王弼之<周易><论语>新义》，《汤用彤集》第4册，武汉：武汉大学出书社，2019年，第1798页。

[58] 漆永祥：《乾嘉考证学研究（增订本）》，北京：北京大学出书社，2020年，第1页。

[59] （清）永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第278页。

[60] 张舜徽：《郑学丛书》，武汉：华中师范大学出书社，2005年，第47-100页。

[61] 黄彰健：《经今古文学问题新论》，台北：“中研院”汗青语言研究所，1982年，第437-438页。

[62] 黄彰健：《经今古文学问题新论》，台北：“中研院”汗青语言研究所，1982年，第431页。

[63] （汉）班固 著，（唐）颜师古 注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2410页。

[64] （清）阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第1139页。

[65] 姜广辉：《中国经学史（汉唐卷）》，长沙：岳麓书社，2022年，第349页。

[66] 钱穆：《<清儒学案>序》，《中国粹术思想论丛》第8册，北京：糊口·念书·新知三联书店，2019年，第431页。

[67] 梁启超：《清代学术概论》，上海：上海世纪出书团体，2005年，第25-26页。

[68] 吴修编：《昭代名流函牍》（卷23），北京：中华工商结合出书社，2014年。

[69] 章太炎：《清代学术之零碎》，《章太炎演讲集》，上海：上海人民出书社，2011年，第307页。

[70]（清）惠栋：《九曜斋条记》，《丛书集成续编》第92册，上海：上海书店出书社，1994年，第515页。

[71]（清）惠栋：《周易述》，北京：中华书局，2007年，第372-373页。

[72]（清）王鸣盛：《古经解钩沉序》，《嘉定王鸣盛全集》第10册，北京：中华书局，2010年，第280页。

[73]（清）戴震：《答郑丈用牧书》，《戴震文集》，北京：中华书局，1980年，第143页。

[74]（清）戴震：《戴震文集》，北京：中华书局，1980年，第141页。

[75]（清）孙诒让：《周礼公理》，北京：中华书局，2013年，第4-5页。

[76] 章太炎：《论教诲的底子要从自国自心发出来》，汤志钧 编：《章太炎政论选集》上册，中华书局，1977年，507页。

[77] 章太炎：《与人论朴学报书》，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出书社，1985年，154页。

[78] 黄爱平《“乾嘉新义理学”与清代汉学研究》文中总结晚近倾向于认为清代学术缺乏义理眷注和思想性的观念浩繁，如：1978年，台湾学者陆宝千著《清代思想史》，在论及清代经学时，即断言：“考证之本无与于义理也”，故“清儒之学，琐屑纤细，乃其本性，并无宗旨之可言也。究其实质，是术而非学”。朱维铮于1999年颁发《清学史：学者与思想家》，认为“清代在中国粹术史上出现的光辉，与它在中国思想史上显示的活跃，恰成反比”，由此标明，不只“学问与思想殊途而差别归是能够的”，并且“学者与思想家判然有别”。葛兆光在2000年出书的《中国思想史》第二卷中，也认为清代学术思想界处于一种广泛的“掉语”状态，造成这种景遇的原因，不只在于高压政策，更重要的还在于“国度与权力经由过程真理的把持关于糊口和思想的管制”。（《“近代中国与近代文化”学术研讨会论文集》，北京：北都门范大学，2007年，第137-138页。）

[79] 张寿安：《以礼代办署理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教诲出书社，2001年，第4-5页。

[80] Beiser, Frederick C.,The German Historicist Tradition, New York: Oxford University Press,2011,p.2.

[81] 刘勰 著，周振甫 注：《文心雕龙注释》，北京：中华书局，1998年，第535页。

[82] Carlo Ginzburg, "Aristotle and History,Once More," History Rhetoric and Proof, Hanover and London:Brandeis University Press,1999,p.38-53.

[83] 何兆武：《评波普尔<汗青主义贫困论>》，《汗青理性批判论集》，北京：清华大学出书社，2001年，第302-303页。

[84] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局，1958年，267页。

[85] [德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：糊口·念书·新知三联书店，2005年，第43页。

文见《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第5期

正式刊文略有修订

作者简介

姚彬彬（1981—），男，山东龙口人。哲学博士，汗青学博士后。现任武汉大学中国传统文化研究中心、武汉大学台湾研究所副传授，硕士生导师。已出书《现代文化思潮与中国梵学的转型》等著6部，颁发论文50余篇，主持国度社科基金后期资助名目“‘章门门生’缪篆哲学思想研究”、“《周易》诠释与清代新义理学的思想源流”等各级课题6项，屡次获省部级科研奖项。主要研究标的目的：中国思想文化史、释教哲学。

出格鸣谢

敦和基金会

章黄国粹

有深度的公共国粹

有趣味的芳华国粹

有继承的时代国粹

北都门范大学文学院古代汉语研究所

北都门范大学文学院古代文学研究所

北都门范大学汉字研究与现代利用尝试室

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